Vrijheid, Argumentatie en Contract

Aschwin de Wolfs bijdrage ‘Van Hoppe tot Hobbes’ bewijst dat er omtrent de filosofische fundering van het libertarisme nog wel een en ander uitgeklaard dient te worden. Zijn betoog neemt de vorm aan van een kritische vergelijking tussen ‘rationialistische’ en ‘contractualistische’ funderingen voor het non-agressieprincipe dat hij als de kern van het libertarisme beschouwt. In het bijzonder stelt hij de opvattingen van H.-H. Hoppe tegenover die van David Gauthier en Jan Narveson. Zijn voorkeur gaat daarbij uit naar het contractualisme van Gauthier.

Zijn bijdrage bevat een verzoek aan de ‘rationalisten’ om hun stelling te verduidelijken. Aangezien hij mij opvoert als een ‘rationalist’, voel ik mij door dat verzoek uiteraard aangesproken. In dit artikel wil ik mij echter beperken tot een weerlegging van zijn stelling dat de contractualistische aanpak van Gauthier en diens bewonderaar Jan Narveson ‘vruchtbaarder’ is voor de fundering van het libertarisme dan de ‘rationalistische’ van Hoppe en mijzelf. Een uiteenzetting van de ‘rationalistische’ benadering en een antwoord op de kritieken daarop die De Wolf citeert, stel ik uit tot een volgende gelegenheid.

Ik houd mij in wat volgt aan De Wolfs opvatting dat het libertarisme als politieke theorie niets anders is dan het non-agressiebeginsel en zijn implicaties. Er zijn veel formuleringen van dat beginsel in omloop die wellicht niet allemaal logisch gelijkwaardig zijn, maar toch zonder twijfel bedoeld zijn om dezelfde idee tot uitdrukking te brengen. Ik begin met een korte discussie van dat beginsel in een formulering die, naar ik hoop, beter dan andere het fundamentele karakter ervan aan het licht brengt. Daarna ga ik in op De Wolfs verdediging van het contractualisme, in het bijzonder op de twee conceptuele onderscheiden waarop hij zich baseert. Het eerste betreft het verschil tussen de vraag of het non-agressiebeginsel waar is, en de vraag of iedereen er een persoonlijk belang bij heeft zich volgens dat beginsel te gedragen. Dat onderscheid ligt aan de basis van zijn discussie van ‘cognitive scepticism’ enerzijds en ‘motivational scepticism’ anderzijds. Het tweede onderscheid is dat tussen onvoorwaardelijke en voorwaardelijke nutsmaximering — of in de terminologie van Gauthier ‘straight maximizing’ en ‘constrained maximizing’.

Respect en zelfrespect

Het libertarische non-agressiebeginsel stelt dat mensen elkaar dienen te respecteren. Het woord ‘respect’ heeft hier een enigszins bijzondere betekenis. Wij respecteren iemand door hem en alles wat van hem is te erkennen als iets waar wij geen recht op hebben en door dienovereenkomstig met hem om te gaan. Wij beschouwen en behandelen hem niet als een ding of zaak, een dier of plant, maar als een medemens, een gelijke met gelijke rechten als wijzelf. Zo kunnen wij ook spreken over zelfrespect: wij respecteren onszelf door onszelf en alles wat van ons is te beschouwen als iets waar wij en niemand anders recht op hebben, en door ons navenant te gedragen.

Respect voor een ander en zelfrespect hangen nauw samen. Door binnen mijn grenzen (rechten) te blijven, overschrijd ik uw grenzen niet (schend ik uw rechten niet), en door mijn grenzen (rechten) te bewaken, zorg ik ervoor dat u ten opzichte van mij binnen uw grenzen (rechten) blijft. Zo beschouwd zijn respect voor een ander en zelfrespect de keerzijden van dezelfde medaille. De grens die u van mij scheidt is onze gemeenschappelijke grens. Als een van ons die grens respecteert dan respecteert hij zowel zichzelf als de andere.

Respect staat los van onze wederzijdse waardering voor elkaar. Respect is geen synoniem voor achting of waardering (‘esteem’). Mensen kunnen gemakkelijk te veel waardering voor zichzelf of anderen hebben; maar zij kunnen niet te veel respect voor zichzelf of elkaar hebben. Zelfrespect impliceert respect voor anderen, en omgekeerd, maar zelfwaardering en waardering voor anderen hebben niets met elkaar te maken. Een ethiek van het maximale zelfrespect is wat anders dan een ethiek van de maximale zelfwaardering. Het non-agressieprincipe hoort bij een ethiek van respect voor zichzelf en anderen; het zegt ons niets over de waardering die wij voor onszelf of anderen hebben of zouden moeten hebben.

Met betrekking tot de stelling dat wij elkaar dienen te respecteren, rijst een hele reeks theoretische en praktische vragen. De belangrijkste theoretische vraag is of die stelling in een rationele argumentatie al dan niet definitief weerlegbaar of onweerlegbaar is op grond van bewijskrachtige argumenten. Voor de ‘rationalisten’ waarover De Wolf het heeft, is zij zonder meer onweerlegbaar. Dat betekent dat wij haar in elke rationele argumentatie kunnen opvoeren zonder het risico te scheppen dat wij die argumentatie daardoor verzwakken. De critici van het ‘rationalisme’ stellen daarentegen meestal dat het non-agressieprincipe niet onweerlegbaar is, en in elk geval dat de ‘rationalistische’ argumentatie van zijn onweerlegbaarheid niet voldoet. Kortom, zij stellen dat de ‘rationalisten’ ongelijk hebben.

Filosofische argumentaties en verkooppraatjes

De Wolfs eigen kritiek is echter niet dat de ‘rationalisten’ per se ongelijk hebben, maar dat hun theorie ‘niet compleet’ is. Zelfs als zij gelijk hebben, schrijft hij, dan ‘is er nog een bezwaar’. Wat is dat bezwaar? Om dat te verduidelijken voert De Wolf twee figuren ten tonele die ontsproten zijn aan het brein van Charles King. De eerste is een ‘cognitive moral sceptic’, een kritische geest die twijfelt aan de onweerlegbaarheid van het non-agressieprincipe. De tweede is een ‘motivational moral sceptic’, die opmerkt dat het voor hem allemaal om het even is zolang wij hem kunnen garanderen dat hij er beter — en liefst veel beter — van wordt als hij zichzelf en anderen respecteert. Voor het gemak zal ik die ‘motivational sceptic’ een Al Bundy noemen.

De Wolfs bezwaar tegen de ‘rationalistische’ argumentatie is dat zij absoluut geen indruk maakt op de Al Bundys van deze wereld. En wie zal hem tegenspreken! De ‘rationalistische’ argumentatie voor de onweerlegbaarheid van het non-agressieprincipe is inderdaad niet bedoeld om Al Bundy tot zelfrespect aan te zetten — hem het non-agressieprincipe aan te smeren, zoals hijzelf zou zeggen — maar om het gebruik van het beginsel van wederzijds respect in theoretische en wetenschappelijke uiteenzettingen te rechtvaardigen. Zulk gebruik is gerechtvaardigd als dat beginsel in een rationele argumentatie onweerlegbaar is, ongeacht of iedereen het kent, gelooft, wil geloven, er wel of geen rekening mee houdt. Alle geavanceerde wetenschappen hebben hun onder de huidige stand van kennis onweerlegbare uitgangspunten, die de beoefenaars van die wetenschappen bijgevolg zonder enige reserve in hun uiteenzettingen gebruiken — ook als leken als Al Bundy die uitgangspunten niet als ‘waarheden’ herkennen en er in hun denken en doen geen rekening mee houden.

Opdat een stelling onweerlegbaar zou zijn, moet het mogelijk zijn haar tegen alle mogelijke rationele tegenwerpingen te verdedigen, in het bijzonder tegen het argument dat zij niet waar is (want strijdig met ‘de feiten’) en tegen het argument dat zij berust op een denkfout, dus niet volgt uit of strijdig is met de nochtans ware premissen waarop zij geacht wordt te steunen. Wij kunnen het ook als volgt zeggen: Opdat een stelling onweerlegbaar zou zijn, moet het mogelijk zijn elke ‘cognitive sceptic’ te overtuigen, althans voor zover hij competent genoeg is in het relevante kennisdomein om empirische en logische argumentaties te volgen en naar waarde te schatten.

Aantonen dat een stelling onweerlegbaar is, is wat anders dan aantonen dat iemand, bijvoorbeeld Al Bundy, er belang bij heeft er rekening mee te houden en zijn handelingen dienovereenkomstig te plannen. Wij kunnen hier gerust aannemen dat Bundy ten aanzien van de stelling van Pythagoras geen ‘cognitive sceptic’ is, maar zonder meer aanvaardt dat zij waar is ‘if you say so’. Wij kunnen ons echter gemakkelijk voorstellen wat Al Bundy denkt over het belang ervan. Om hem van het belang voor hem van die stelling te overtuigen is het niet voldoende haar te bewijzen. Wij moeten hem die stelling op de ene of de andere manier aansmeren, dus een verkooppraatje bedenken waardoor Bundy gaat geloven dat hij de stelling van Pythagoras echt niet kan missen of zichzelf tekort doet door er geen rekening mee te houden.

Wat voor de stelling van Pythogoras geldt, geldt ook voor het non-agressieprincipe. Wie het non-agressieprincipe wil verkopen, moet zoals Charles King zegt ‘een connectie maken tussen dat principe en de actuele begeerten en voorkeuren’ van de potentiële klant. Hij wil de klant ervan overtuigen dat het precies is wat die zelf wil en nodig heeft en dat hij nergens betere waar voor zijn geld vindt.

Voor verkooppraatjes is het essentieel dat men weet wie men voor zich heeft, tot welke doelgroep hij behoort, welk consumentenprofiel hij heeft, enzovoort. De eigenschappen en de degelijkheid van het te verkopen product — of dat koekjes, moonboots of ethische beginselen zijn — doen er niet toe. Een goed verkoper kent zijn klant en ‘maakt dan een connectie’ tussen het product en de motieven van de klant. Ofschoon King daarvan geen gewag maakt, hoeven die motieven trouwens niet alleen begeerten en voorkeuren te zijn. Ook waarden, filosofische en ideologische overtuigingen, hoop en angst, behoefte aan zelfwaardering en dergelijke zijn relevant. Men verkoopt producten en ideeën aan mensen, niet aan bundels begeerten of voorkeuren. De financiële adviseur die de markt bewerkt van mensen die snel stinkend rijk willen worden, houdt andere verkooppraatjes dan zijn collega die zich op de markt voor ethisch beleggen beweegt — ook als zij hetzelfde financiële product verkopen.

Volgens King moet ‘filosofie werkelijke mensen op rationele wijze aanspreken’ en er daarom rekening mee houden dat ‘werkelijke mensen begeerten en voorkeuren hebben’. Dat is waar, maar betekent dàt dat filosofen verkooppraatjes moeten gaan houden? Dat zou een vreemde stelling zijn voor een auteur als King die op verzoek ongetwijfeld een overtuigende verdediging van de voordelen van een doorgedreven arbeidsdeling kan leveren. Zelfs Al Bundy weet dat de kunst van het schoenen maken en de kunst van het schoenen verkopen twee verschillende dingen zijn! Voor een praktische filosofie als het libertarisme geldt het beginsel van de arbeidsdeling en de specialisatie evenzeer als voor schoenen en andere producten. De perfectionering van het libertarisme als praktische filosofie is een ding, de marketing ervan een ander. Een discussie over de fundering van het libertarisme tussen bijvoorbeeld Hoppe en Narveson dient op andere gronden te worden beslist dan het feit of Al Bundy een Hoppe- dan wel een Narveson-sticker op zijn achterruit plakt.

De stelling van Hoppe en de andere ‘rationalisten’ is dat individuen zichzelf en anderen behoren te respecteren, ook wanneer er geen overtuigende waarborgen zijn dat zij zodoende beter in staat zullen zijn hun begeerten te voldoen en hun voorkeuren te realiseren. Volgens King bouwen wij evenwel ‘enkel luchtkastelen als wij insisteren op theorieën over wat wij behoren te begeren’. Wij moeten integendeel begeerten en voorkeuren als onwrikbare gegevens beschouwen, en ons ertoe beperken verkooppraatjes te houden die daarop inspelen. Dat is op zijn minst een merkwaardige en voor mij onaanvaardbare stelling. Laten wij haar eens toepassen op iets waar wij toch allemaal vroeg of laat mee te maken krijgen: de opvoeding van kinderen en van onszelf.

Volgens King moeten ouders en opvoeders blijkbaar niet proberen kinderen te vormen, zij moeten enkel verkoopspraatjes houden. In geen geval moeten zij zichzelf de vraag stellen hoe en in welke zin zij kinderen behoren op te voeden, dus welke praktische en theoretische beginselen zij hun kinderen en leerlingen zullen verkopen. Dergelijke vragen willen beantwoorden is luchtkastelen bouwen. Zij betreffen immers wat kinderen behoren te weten of te begeren, niet wat zij weten of begeren. Kings suggestie is dat er geen behoefte is aan pedagogie, alleen aan didactiek.

Neem nu de vraag hoe wij met onze eigen begeerten en voorkeuren zullen omgaan. Kings antwoord daarop is dat wij moeten proberen ze maximaal te bevredigen, wat zij ook mogen zijn. Alleen dan zijn wij volgens hem ‘rationeel’, dat wil zeggen ‘nutmaximerend’. Kritisch met onze eigen begeerten en voorkeuren omgaan, is er voor hem niet bij. Waardeoordelen vellen over begeerten en voorkeuren is immers zinloos. Even zinloos is het te proberen ons leven zo in te richten dat wij situaties vermijden waarin onwaardige begeerten en voorkeuren zich met grote waarschijnlijkheid manifesteren. Morele opvoeding is zinloos, karaktervorming is zinloos, want zowel het ene als het andere vergt nadenken over wat wij behoren te begeren.

De opvatting van King is uiteraard geen onbekende. Zoals het in de volksmond heet: Gelijk hebben doet er niet toe; gelijk krijgen, dat is het enige dat telt. Laten wij echter eens een toepassing van dat ‘principe’ bekijken die meteen de implicaties ervan voor de libertarische theorievorming aan het licht brengt. Bij de vorming van advocaten moeten wij hen geen respect voor recht en waarheid bijbrengen — daarop aandringen is luchtkastelen bouwen. Wij moeten hen alleen maar leren ‘hun zaak te winnen, wat zij overigens ook mag zijn’. Het maakt niet uit of zij een schuldige vrijpleiten of een onschuldige doen veroordelen, zolang hun verkooppraatje maar effectiever is dan dat van de tegenpartij.

Ik betwijfel dat er zoiets is als een universeel verkooppraatje, eentje dat ‘altijd werkt’. Anders gezegd, ik betwijfel dat er zoiets bestaat als een ‘praktisch principe’ in de zin waarover Charles King het heeft. Ik betwijfel uiteraard niet dat er praktische principes zijn. Het non-agressiebeginsel is voor mij een praktisch beginsel, en wel een theoretisch gefundeerd praktisch beginsel. Het is echter geen praktisch beginsel in de zin van King omdat er geen enkele waarborg is dat het altijd mogelijk is te bewijzen dat wie zichzelf en anderen respecteert daarmee beter zijn wensen en voorkeuren kan bevredigen dan wie dat niet doet. De ‘connectie met gegeven begeerten en voorkeuren’ is niet altijd te maken.

Wat King van een ‘praktisch principe’ verlangt, is dat het werkt als een bezweringsformule die mensen onmiddellijk motiveert om te doen wat het principe voorschrijft, wat dat ook moge zijn en wat ook de werkelijke begeerten en voorkeuren, waarden, overtuigingen, verwachtingen, angsten en andere motiverende factoren van die mensen mogen zijn. Als er zo’n bezweringsformule bestaat, dan is die tot nog toe goed verborgen gehouden. In elk geval doet King geen moeite haar aan ons te openbaren.

Het is niet zo moeilijk iemand, bijvoorbeeld Al Bundy, ervan te overtuigen dat het voor hem beter en voordeliger is dat anderen hem en zijn rechten respecteren. Hoe ga je hem echter aansmeren dat hij er belang bij heeft anderen en hun rechten te respecteren? Je kunt wel een aantal hypothetische situaties schetsen die het zelfs voor hem duidelijk maken dat hij er niet op moet rekenen altijd voordeel te halen uit onrecht. Je mag er evenwel zeker van zijn dat hij dan onmiddellijk een aantal andere hypothetische (en niet eens onwaarschijnlijke) situaties noemt die het zelfs voor de meest consequente consequentialist duidelijk maken dat onrecht soms wel loont. Zelfs tegen een intellectueel lichtgewicht als Al Bundy kan een consequentialistische libertariër niets beters aandragen dan de nietszeggende formule: Respecteer anderen als dat in uw belang is, doe dat niet als het niet in uw belang is. De sterkere en relevante stelling dat het altijd in uw belang is anderen te respecteren, is zonder meer onwaar — zoals iedereen met een beetje levenservaring wel uit de eerste hand zal weten. Voor de meeste mensen, niet alleen voor libertariërs, is dat geen probleem. Zij hebben voldoende rechts- en schaamtegevoel om niet ten koste van hun zelfrespect elk voordeel na te jagen waartoe de omstandigheden soms de gelegenheid bieden. Mensen die een op straat gevonden portefeuille met inhoud aan de eigenaar terugbezorgen, doen dat niet omdat zij verwachten dat die hen daarvoor een grotere beloning zal geven dan de inhoud van de portefeuille. Zij doen dat ook niet omdat zij bezig zijn ‘een reputatie’ op te bouwen die hen later grote winsten zal opleveren. Hoevelen onder hen geven enige publiciteit aan hun daad?

Het dilemma van de gevangene

Beschouwen wij nu De Wolfs bewering dat het contractualisme van Gauthier ‘een rationele basis voor libertarische rechtsbeginselen’ is. De Wolf beweert ook dat het van aard is tegemoet te komen aan het bezwaar van Kings ‘motivational scepticism’. Beide beweringen zijn onhoudbaar.

Laten wij Gauthiers betoog even ‘droogkoken’. Wat blijft er dan van over? Gauthier gaat uit van het zogeheten dilemma van de gevangene. Dat gaat als volgt:

Twee verdachten zitten in voorarrest. De magistraat stelt hen voor de keuze te bekennen of niet te bekennen. Zijn voorstel houdt in dat als beiden bekennen, hun straf beperkt wordt tot vijf jaar. Als beiden niet bekennen, dan zal ieder van hen tien jaar krijgen. Als echter slechts een van hen bekent, dan krijgt die vijftien jaar; de andere die niet bekent, gaat vrijuit. Voor ieder van de verdachten is de rekening snel gemaakt. Niet bekennen is voordeliger dan bekennen, ongeacht wat de andere doet: ‘Als ik beken, dan krijg ik vijf jaar (als de andere ook bekent) of vijftien jaar (als hij niet bekent); als ik niet beken dan krijg ik respectievelijk nul of tien jaar.’

Als rationele (dat wil zeggen ‘nutmaximerende’) individuen gaan de verdachten dus weigeren te bekennen en zullen zij tien jaar moeten zitten. Nochtans zouden zij door beiden bekentenissen af te leggen al na vijf jaar vrijkomen. In het technisch jargon van de speltheorie: Ofschoon niet-bekennen op grond van individuele nutsoverwegingen de dominante strategie is voor iedere verdachte, is het resultaat van hun keuze van die dominante strategie voor beiden suboptimaal.

Let wel: Wij hebben hier verondersteld dat de verdachten liefst zo vroeg mogelijk willen vrijkomen. Zonder die veronderstelling zou er van een ‘dilemma van de gevangene’ geen sprake zijn. Als bijvoorbeeld ten minste een van de verdachten het leven in de gevangenis veiliger, comfortabeler en beschaafder zou vinden dan het leven in zijn gewone milieu en bijgevolg liever een langere dan een kortere straf krijgt, dan verdwijnt het ‘dilemma’. Dat is ook zo bij tal van andere waarderingen van de verwachte uitkomsten.

Het dilemma wordt dus niet bepaald door de objectieve straftijden, maar door de subjectieve waardering ervan door de betrokkenen. Dat is belangrijk voor eventuele concrete toepassingen van het model van het dilemma van de gevangene: In bijna alle realistische situaties zullen mensen moeten speculeren over zowel de waarschijnlijke gevolgen van de samenloop van hun keuzen als elkaars waardering van die gevolgen. Het is mogelijk dat sommigen een ‘dilemma van de gevangene’-achtige situatie menen te herkennen, en dat anderen helemaal geen dilemma zien. Anders gezegd, een dilemma van de gevangene is geen objectief gegeven; het is een interpretatie van een interactieproces die gebaseerd is op moeilijk of niet te verifiëren hypotheses over de psychische toestanden van de mensen die daarbij betrokken zijn.

Er is dus geen enkele reden voor een buitenstaander om bijvoorbeeld het feit dat de verdachten weigeren te bekennen, te beschouwen als een ‘rationele’ keuze die evenwel slechts een suboptimaal resultaat oplevert. Het is mogelijk dat voor de betrokkenen zelf die weigering niet alleen ‘rationeel’ is maar ook een optimaal resultaat oplevert op grond van hun werkelijke voorkeuren. Dat is wat telt: hoe zij hun situatie interpreteren — niet hoe zij die volgens een waarnemer behoren te interpreteren

Sociale dilemma’s en ‘samenwerking’

Over dat dilemma van de gevangene is een omvangrijke literatuur ontstaan. In de traditie waarin Gauthier schrijft, is de gewoonte gegroeid de woorden ‘bekennen’ en ‘niet bekennen’ te vervangen door respectievelijk ‘samenwerken’ en ‘niet samenwerken’. In die traditie wordt het dan ook vaak het sociaal dilemma genoemd. De formulering van het sociaal dilemma is dus: ‘Rationele individuen zullen niet samenwerken, hoewel zij door samen te werken beiden meer voordeel (‘nut’) kunnen realiseren dan door niet samen te werken.’

Let wel: Het woord ‘samenwerken’ is in die literatuur een technische term. Het duidt de keuze aan van iemand die in een eenmalig dilemma zijn dominante strategie niet gebruikt, hoewel hij geen zekerheid heeft dat de tegenpartij ervan zal afzien zijn dominante strategie te gebruiken. Of wij met betrekking tot concrete situaties zo’n keuze als een keuze tot samenwerken zullen beschouwen, is daarmee niet gezegd. Evenmin speelt het doel of het effect van die ‘samenwerking’ enige rol. Het is bijvoorbeeld niet relevant of de ‘samenwerking’ al dan niet agressie of bedrog tegenover derden impliceert. ‘Samenwerken’ is dus in dit verband een suggestieve, potentieel misleidende term.

Gauthier vervangt het suggestieve ‘samenwerken’hem door het neutralere ‘beperkingen aanvaarden op nutmaximerend gedrag’. Een rationeel individu zal dus een ‘constrained maximizer’ zijn — iemand die beperkingen op zijn nutmaximerend gedrag aanvaardt in zijn omgang met andere rationele individuen. Als gevolg van deze revisie van het begrip ‘rationeel individu’ wordt de categorie van de irrationele individuen uitgebreid met de zogeheten ‘straight maximizers’, die geen beperkingen op hun nutmaximerend gedrag aanvaarden.

Wat is het belang van dat alles voor de libertarische theorievorming? Op grond van de formulering van het sociaal dilemma ging een aantal auteurs beweren dat ‘rationele’ individuen niet uit eigen beweging tot samenwerking zouden komen en dus altijd in een toestand van niet-samenwerken (of zelfs van tegenwerken, oorlog) zouden blijven. Zij suggereerden daarmee dat zonder dwang geen samenwerking en geen vreedzaam samenleven mogelijk zouden zijn. Kortom, zonder staatsdwang geen vrede en geen beschaving! Dat is in essentie de stelling van Thomas Hobbes, waarop hij zijn pleidooi voor een absolute staat had gebaseerd. Het dilemma van de gevangene leek een godsgeschenk voor de apologeten van de staatsdwang.

Een van de interessante ontwikkelingen in de literatuur over dergelijke dilemma’s is evenwel de studie van het zogeheten ‘herhaalde dilemma van de gevangene’. Het is met betrekking tot dergelijke herhaalde dilemmas’s dat Gauthiers onderscheid tussen voorwaardelijke en onvoorwaardelijke nutsmaximering relevant wordt. Een onvoorwaardelijke nutmaximeerder beschouwt elke ontmoeting met een ander als een gebeurtenis op zich, zonder enig verband met voorafgaande of volgende ontmoetingen van dezelfde aard. Hij zal dus in elke ‘dilemma van de gevangene’-achtige situatie weigeren ‘samen te werken’ of ‘beperkingen op zijn nutmaximerend gedrag te aanvaarden’. Een voorwaardelijke nutmaximeerder zal daarentegen elke ontmoeting zien als een onderdeel van een duurzame interactie dat zich in de toekomst kan herhalen. Hij zal zijn keuze (‘samenwerken of niet’, ‘wel of geen beperkingen op zijn onmiddellijke nutsmaximering aanvaarden’) laten afhangen van zijn ervaringen bij eerdere ontmoetingen en zijn daarop gebaseerde verwachtingen.

Bij de studie van het herhaalde dilemma staat deze vraag centraal: Als de verdachten weten dat zij bij herhaling geconfronteerd zullen worden met hetzelfde dilemma, zullen zij dan nog altijd voordeel hebben bij systematisch ‘niet bekennen’ (of ‘niet samenwerken’)? De conclusie van die studies is, dat onder vrij strikte voorwaarden bekennen (‘samenwerken’) ook voor dergelijke ‘rationele’, dus nutmaximerende individuen voordeliger is dan niet bekennen.

Die conclusie liet de theoretische mogelijkheid open dat zelfs in een hobbesiaanse wereld (waarin alleen het eigenbelang telt) mensen spontaan, zij het uit berekening, tot samenwerking zouden kunnen komen. Consequentialistische libertariërs klampen zich daaraan vast als aan een strohalm. Zij maken zichzelf wijs dat zij het bewijs in handen hebben dat werkelijk rationele nutmaximeerders uit eigenbelang elkaars vrijheid zullen respecteren. Omdat zij geloven dat alle mensen nutmaximeerders zijn, menen zij dan ook dat elke vrijheidsbeperking noodzakelijk een gevolg moet zijn van ‘irrationaliteit’, dus van het gebrekkige inzicht van mensen in hun eigenbelang. Wat niet meer dan een theoretische weerlegging van de noodzaak van de staatsdwang is, wordt in hun voorstelling een logisch dwingend bewijs van zijn overbodigheid!

Gauthiers poging om op basis van het postulaat van de egoïstische nutsmaximering een nieuwe min of meer liberale ethiek van het ‘sociaal contract’ uit te werken, berust volledig op de theorie van het herhaalde dilemma van de gevangene. Hij bouwt daarop voort door te stellen dat aangezien dergelijke dilemma’s alomtegenwoordig zijn, ieder ‘rationeel’ individu er voordeel bij heeft een reputatie van bereidheid tot samenwerken te verwerven en zijn omgang met anderen zoveel als mogelijk te beperken tot anderen die dezelfde reputatie hebben. Kortom, samenwerken met mensen die bereid zijn samen te werken; niet samenwerken met mensen die niet bereid zijn samen te werken — dat is de levensregel van een rationeel individu. Laat dat zo zijn, daarmee is nog niet gezegd dat dergelijke individuen uit eigenbelang elkaars en andermans vrijheid zullen respecteren.

Zijn ‘constrained maximizers’ libertariërs?

De suggestie van Jan Narveson, overgenomen door Aschwin de Wolf, is dat de hierboven genoemde speltheoretische concepten niet alleen een rationele fundering voor het libertarisme opleveren maar ook een afdoend argument om tegemoet te komen aan de bezwaren van Al Bundy of welke andere ‘motivational sceptic’ dan ook. Anders gezegd, de suggestie is dat wij hier te maken hebben met een onweerlegbaar bewijs dat iedereen er persoonlijk belang bij heeft anderen te respecteren die ook hemzelf respecteren. Is dat een geloofwaardige suggestie?

Iedereen die de wereld zelf bestudeert en niet slechts abstracte modelletjes weet dat elke organisatie berust op samenwerking en wederzijdse beperkingen van louter egoïstisch gedrag. Dat geldt voor vreedzame organisaties, maar ook voor andere zoals misdaadorganisaties en staten. Mensen die anderen willen uitbuiten, kunnen dat veel effectiever doen door zich te organiseren dan door zich individueel, ieder voor zich, tegen de rest van de wereld te keren. De geschiedenis is grotendeels een geschiedenis van dergelijke organisaties of samenwerkingsverbanden. De politieke wereldkaart is door hen getekend.

In alle staten gelden al eeuwenlang ‘restricties’ op het gedrag van de heersende elites. Daardoor houden zij hun solidariteit in stand en zijn zij in staat met blijvend succes hun medemensen uit te buiten en in onvrijheid te houden. Volgens de consequentialistische libertariërs zijn die elites irrationeel. Zij zien immers niet in dat zij er beter van zouden worden als zij hun ‘privilegies’ opgeven en zich tevreden stellen met de restricties die het libertarische respect voor alle andere mensen eist!

De kern van de zaak is dat Gauthiers ‘constrained maximizers’ nog altijd alleen maar uit zijn op ongelimiteerd persoonlijk voordeel, zonder oog te hebben voor het voordeel van anderen. Zij zijn wel bereid beperkingen op hun gedrag te aanvaarden, waar en wanneer dat hun goed uitkomt, maar dat betekent niet dat die beperkingen iedereen ten goede komen. Een gangsterbende kan een heel loyale, solidaire groep van lieden zijn die zich strikt houden aan wederzijdse beperkingen op hun gedrag om zo hun individueel voordeel te maximeren ten koste van mensen buiten hun groep. Uit het feit dat zij ten opzichte van elkaar ‘constrained maximizers’ zijn volgt evenwel niet dat zij er voordeel bij hebben ook ten opzichte van anderen dezelfde restricties op hun gedrag te aanvaarden. Weliswaar zullen zij eventueel wel inzien dat zij er belang bij hebben ook ten opzichte van anderen enige beperkingen in acht te nemen, maar dat zijn waarschijnlijk restricties van dezelfde aard als die welke een boer in acht neemt die een deel van zijn oogst als zaaigoed spaart om ook in het volgende jaar een goede opbrengst te realiseren. Om dezelfde reden zijn er weinig statenbouwers die effectief beslag leggen op het geheel van het inkomen en het vermogen van hun onderdanen. Er zijn echter nog veel minder statenbouwers die zich onthouden van elke aanslag op het inkomen en het vermogen van hun onderdanen. Ook politieke partijen die geleerd hebben het spel van de democratie te spelen, weten dat het loont ten opzichte van elkaar ‘wederzijdse gedragsbeperkingen’ in acht te nemen — maar dat betekent niet dat zij de kampioenen van het respect voor ieders vrijheid zijn.

De Wolf vraagt welke restricties een individu, als ‘constrained maximizer’, zal accepteren. Voor het antwoord verschuilt hij zich achter Jan Narveson, die doodleuk stelt dat dit de libertarische rechtsbeginselen zijn die het initiëren van geweld en fraude uitsluiten. Waarom? Omdat ‘rechtsbeginselen (sic) die verder strekken... noodzakelijkerwijs het opleggen van kosten aan het ene individu ten gunste van anderen impliceren’! Dat is echter geen zinvol antwoord. Waarom zou een van Gauthiers ‘constrained maximizers’ ook maar een moment wakker liggen van de kosten die hij eenzijdig aan anderen oplegt? Waar hij wakker van ligt zijn de kosten die anderen hem eenzijdig opleggen!

Let wel, het is wellicht niet zo moeilijk een mathematisch model te maken van een mogelijke wereld waarin dergelijke ‘constrained maximizers’ er spontaan toe komen een libertarische samenleving te vormen. Het is echter nogal evident dat de wereld waarin wij leven — ook wel de werkelijke wereld genoemd — niet aan de specificaties van dat hypothetisch model beantwoordt. Waarom is het de libertariërs van het slag van Jan Narveson eigenlijk te doen? Om vrijheid voor ‘constrained maximizers’ in het ene of het andere mathematische Nirwana, of om vrijheid voor mensen van vlees en bloed in deze werkelijke, historische wereld? Is libertarisme een spelletje voor intellectuelen die hun omgeving willen verbluffen met hun meesterschap in het manipuleren van speltheoretische constructies? Of is het een filosofie voor mensen die bereid zijn de gevolgen te dragen van hun voornemen zichzelf en elkaar te respecteren?

Voor alle duidelijkheid: Of voorwaardelijke nutsmaximering verenigbaar is met het libertarisme, hangt af van de voorwaarden die wij in aanmerking nemen. Ik heb er geen probleem mee dat mensen ‘hun nut maximeren’ (wat dat in concreto ook moge betekenen) als zij dat doen onder de voorwaarde van respect voor anderen. Het kritieke punt is echter dat niet alle denkbare nutmaximerende gedragsbeperkingen een libertarische omgeving definiëren. De enige beperking die Gauthier en Narveson ter sprake brengen is dat ‘rationele individuen’ niet slechts op korte termijn denken, maar ook de verderaf liggende effecten op de langere termijn in overweging nemen. Daaruit volgt echter niet dat dergelijke individuen zullen inzien dat het in hun eigen belang is non-agressieprincipe in acht te nemen.

Ik wil in dit verband nog even wijzen op een groteske denkfout die de consequentialistische libertariërs blijkbaar niet kunnen nalaten te maken. Zij verwarren hun stelling met het klassieke ‘economische liberalisme’ van bijvoorbeeld Adam Smith, dat zij voor hun antinatuurrechtelijke kar willen spannen. Voor dat klassieke liberalisme was ieders respect voor [de natuurlijke rechten van] anderen de voorwaarde waaronder individueel nutmaximerend gedrag leidt tot een algemene welvaartsstijging — zij het niet noodzakelijk tot een welvaartsstijging voor iedereen. De consequentialistische libertariërs geloven daarentegen dat individueel nutmaximerend gedrag leidt tot aanvaarding van een libertarische ethiek en rechtsleer. Zij schrijven de weldaden van de vrije markt (waar ieders natuurlijke rechten als afdwingbare beperkingen van andermans nutmaximerend gedrag gelden) toe aan een situatie waarin alleen winst- en verliesrekeningen bepalen wat mag en wat niet mag. Zo halen zij oorzaak en gevolg door elkaar.

Libertarisme of de soevereiniteit van de consument?

Het utilistische consequentialisme, dat op veel libertariërs zo’n sterke aantrekkingskracht uitoefent, reduceert het wenselijke tot het gewenste. Dat is in hun ogen een wetenschappelijke no-nonsense benadering. Zoals Charles King liet verstaan: Elke beschouwing van het wenselijke als iets anders dan het gewenste is een luchtkasteel. Waarom dat een onhoudbare stelling is, zal ik bij een andere gelegenheid verduidelijken. Hier wil ik nog een opmerking kwijt over de vermoedelijke reden waarom veel libertariërs dat consequentialisme zo aantrekkelijk vinden, met name hun geloof dat consequentialistische argumenten voor de efficiëntie van de markt filosofische argumenten voor persoonlijke vrijheid overbodig maken.

In consequentialistische discussies lijkt het marktbegrip uiteen te vallen in een deel ‘soevereiniteit van de consument’ en een deel ‘ondernemingsgewijze productie’. Wie de markt efficiënt noemt, bedoelt uiteraard dat de ondernemingsgewijze productie efficiënt is. Efficiënt waarvoor? Voor de bevrediging van de wensen van de consumenten, wat die ook mogen zijn! Onder invloed van consequentialistische argumentaties vinden heel wat libertariërs de markt fantastisch omdat zij efficiënter dan enig ander economisch systeem tegemoet komt aan ‘wat de consumenten werkelijk willen’. Of die overtuiging gerechtvaardigd is of niet, doet hier niet ter zake. Wat wel van belang is, is dat zij ons geen argument levert om elkaars zelfbeschikking te respecteren. Laten wij daar nog even bij stil blijven staan.

‘Op de markt is de consument soeverein’, zegt men. Dat is ook zo: Op de markt wordt geen censuur uitgeoefend over wensen en voorkeuren. De consument bepaalt zelf hoe hij zijn koopkracht besteedt. Daaruit volgt dat op de markt niemand meer kan verdienen dan door zo snel en accuraat mogelijk in te spelen op de wensen van de consumenten. Winstmaximerende ondernemers gaan zich niet bezig houden met vragen over wat de consumenten behoren te wensen. Zij richten zich op wat de consumenten werkelijk wensen en willen kopen.

Winstmaximerende ondernemers rivaliseren onder elkaar om de gunst van de consumenten en brengen zo de onder de gegeven omstandigheden efficiëntste productiestructuur tot stand om aan de consumptiewensen te voldoen. Dat zouden zij evenwel ook doen in een maatschappij waarin tien, vijftig of negentig procent van de mensen in slavernij gehouden wordt en dus niet tot de consumentenmassa behoort. Zij zouden dat zelfs doen in een politiek systeem waarin er maar één enkele consument is — bijvoorbeeld de Grote Keizer. De argumenten voor of tegen de ondernemingsgewijze productie zijn niet afhankelijk van veronderstellingen over het relatieve aandeel van de consumenten in de bevolking.

Weliswaar moeten de onderdanen van de Grote Keizer zichzelf ook voeden en kleden, maar hun uitgaven voor voeding, onderhoud enzovoort zijn geen consumptiebestedingen. Die uitgaven zijn voor hen productiekosten die zij moeten maken om te kunnen blijven dingen naar de gunst van de Soevereine Consument. Wij kunnen ons voorstellen dat zijn onderdanen zich uit de naad werken om hem zo goed en efficiënt mogelijk te dienen. Wij kunnen ons ook voorstellen dat zij daar beter in slagen via een systeem van ondernemingsgewijze productie dan via enig ander systeem van economische organisatie. Hebben wij dan ook een voorstelling van een vrije samenleving?

Vragen winstmaximerende ondernemers zich niet af wat de consumenten behoren te kopen, zij zijn ook niet geïnteresseerd in de vraag of die consumenten hun aankopen doen met al dan niet zuurverdiend geld, met gestolen geld of met uitkeringen die gefinancierd worden door belastingen of monetaire truuks. Evenmin hebben zij interesse voor de vraag of wat de consumenten kunnen besteden het geheel of slechts een fractie van hun verdiensten is. De argumenten voor of tegen de ondernemingsgewijze productie zijn niet afhankelijk van veronderstellingen over de belastingdruk of over het voor consumptie beschikbare deel van iemands inkomen. Op de markt is de consument als zodanig soeverein. Het doet er niet toe of die consument een gangster is of iemand die na het betalen van belastingen nog slechts tien procent van zijn bruto-inkomen overhoudt.

Laten wij nu aannemen dat de consequentialistische argumentaties voor ‘de markt’ onweerlegbaar zijn. Dan is de ondernemingsgewijze productie het meest efficiënte systeem voor de bevrediging van de behoeften en verlangens van de consument — wat die behoeften en wie die consumenten ook mogen zijn. Laten wij dat ‘for the sake of the argument’ zonder meer toegeven. Zullen wij dan ook zonder meer toegeven dat de huidige westerse consumptiemaatschappij, met haar soevereine consumenten, haar ondernemingsgewijze productie een vrije samenleving is — ondanks haar hoge belastingdruk en regeldrift? Zijn de hedendaagse westerlingen vrij omdat zij elkaar mogen beconcurreren om de gunst van de consumenten, ongeacht de manier waarop die hun koopkracht in handen gekregen hebben, ongeacht wat de producenten voor eigen consumptie overhouden?

Als wij de consequentialistische libertariërs geloven, dan moeten wij die vragen bevestigend beantwoorden. Zij zullen waarschijnlijk wel protesteren dat wij het verhaal over de Grote Keizer niet tegen hen kunnen aanvoeren omdat zij alle mensen als ‘soevereine consumenten’ beschouwen. Dat is echter geen deugdelijk verweer. De vraag is immers waarom iemand anderen als soevereine consumenten behoort te beschouwen. Welk antwoord hebben die consequentialisten klaar wanneer iemand vraagt waarom hij de begeerten en behoeften van alle of sommige andere mensen wel en die van kippen, koeien en schapen niet in aanmerking dient te nemen om over de efficiëntie van een economisch systeem te oordelen? Enerzijds beweren zij dat theorieën over hoe wij met elkaar behoren om te gaan slechts luchtkastelen zijn. Anderzijds veronderstellen zij dat wij elkaar als soevereine consumenten behoren te beschouwen? Zeggen zij dan niet dat hun eigen theorie een luchtkasteel is?

Voor de natuurrechtelijke libertariërs is die hele consequentialistische benadering ontoereikend. Het is hun om de vrijheid van mensen te doen, niet om die van ‘consumenten’ enerzijds en ‘producenten’ anderzijds. Voor hen is de vrije markt het economische aspect van de samenleving van vrije mensen. Zij is geen techniek om de ene of de andere ‘soeverein’ te bevredigen.

Per saldo komt het utilistische consequentialisme altijd op hetzelfde neer: Beschouw uw medemensen uitsluitend als middelen voor uw eigen doelen (wat die ook mogen zijn), maar doe dat op zo’n manier dat u niet in uw eigen vlees snijdt. Consequentialistisch libertarisme komt dan neer op het idee dat mensen die volgens die regel leven, spontaan zullen afzien van het initiëren van geweld en fraude en elkaar spontaan zullen gaan respecteren als gelijken. Als dat geen sprookje is...

[deel 2]

Dit artikel bevat het tweede deel van mijn reactie op Aschwin de Wolfs ‘Van Hoppe tot Hobbes’. Daarin stelde hij dat een principe van voorwaardelijke nutsmaximering, dat hij ontleent aan David Gauthier, een solidere fundering voor het libertarisme is dan het ‘rationalisme’ van Hans-Hermann Hoppe en anderen. In het eerste deel van mijn reactie heb ik de redenen gegeven waarom ik het met dat oordeel niet eens kan zijn. Hier wil ik de ‘rationalistische’ fundering verdedigen tegen de kritieken die De Wolf citeert. De inzet van de discussie is eens te meer het non-agressieprincipe dat hij in zijn stuk de kern van het libertarisme noemt. De meest algemene formulering van dat principe is dat mensen elkaar respect verschuldigd zijn, dus dat zij elkaar en elkaars leven, handelen en werken (eigendom) behoren te respecteren—kortom, dat wij elkaars natuurlijke rechten dienen te eerbiedigen.

In verband met het non-agressieprincipe rijzen twee soorten vragen. Er is het theoretisch probleem van de geldigheid ervan en er is het praktische probleem van de motieven die iemand ertoe kunnen brengen in zijn leven en handelen wel of geen rekening te houden met het voorschrift dat hij anderen dient te respecteren. Over dat praktische probleem heb ik het in het eerste deel van mijn reactie gehad. In dit artikel gaat het enkel om de theoretische vraag of het non-agressieprincipe in een rationele argumentatie al dan niet weerlegbaar is op grond van bewijskrachtige argumenten.

Is de stelling dat wij elkaar dienen te respecteren in een rationele argumentatie onweerlegbaar of niet? Opdat een stelling onweerlegbaar zou zijn, moet het mogelijk zijn haar tegen alle mogelijke rationele tegenwerpingen te verdedigen, in het bijzonder tegen het argument dat zij niet waar is (want strijdig met ‘de feiten’) en tegen het argument dat zij berust op een denkfout, dus niet volgt uit of strijdig is met de nochtans ware premissen waarop zij geacht wordt te steunen.

Voor de ‘rationalisten’ waarover De Wolf het heeft, is het non-agressieprincipe zonder meer onweerlegbaar. Dat betekent dat wij het in elke rationele argumentatie kunnen opvoeren zonder het risico te scheppen dat wij die argumentatie daardoor verzwakken. Als de ‘rationalisten’ gelijk hebben dan is het gebruik van het non-agressieprincipe in theoretische en wetenschappelijke uiteenzettingen zonder meer gerechtvaardigd. Als de critici van het ‘rationalisme’ gelijk hebben dan is de toevoeging van het non-agressieprincipe aan een argumentatie niet zonder meer gerechtvaardigd.

De critici hoeven niet allemaal op dezelfde golflengte te zitten. De een beperkt zich er bijvoorbeeld toe te zeggen dat het non-agressieprincipe niet bewezen is — dan trekt hij de geldigheid van de hierna weergegeven of van een soortgelijke argumentatie in twijfel, zonder evenwel te zeggen dat er een ander principe is dat men in de plaats ervan dient te stellen. Een ander kan zeggen dat het een onjuist beginsel is — dan zegt hij dat er een met het non-agressieprincipe onverenigbare stelling is die als onweerlegbare waarheid aan elke argumentatie toegevoegd mag worden zonder haar te verzwakken. Zo’n alternatieve stelling houdt uiteraard in dat wij elkaar niet behoren te respecteren. Een dergelijke al dan niet uitdrukkelijke afwijzing van het non-agressiebeginsel vinden wij in elke utilistische consequentialistische ethiek. Het formele uitgangspunt daarvan is immers dat mensen elke handeling behoren te stellen — althans mogen stellen — waarvan de baten de kosten overtreffen. Daarbij worden de baten en de kosten gerekend in termen van de bevrediging en de frustratie van willekeurige verlangens, begeerten of voorkeuren. Of ik u behoor te respecteren, hangt per saldo alleen af van wat ik wil bereiken. Of u mij behoort te respecteren, hangt af van wat uw prioriteiten zijn. Kortom, zo’n ethiek stelt dat het wenselijke niets anders is dan een schaduw van het gewenste.

Zelfbeschikking als natuurlijk recht

Het non-agressieprincipe schrijft respect voor de natuurlijke rechten van iedere persoon voor.. Die rechten worden gewoonlijk aangeduid met een aan John Locke ontleende formule: Leven, Vrijheid, Eigendom. Bij nadere beschouwing blijken die rechten echter slechts aspecten te zijn van het ene natuurlijke recht van alle mensen, namelijk de zelfbeschikking. Daarmee wordt bedoeld de beschikking van een persoon over alles wat van hemzelf is. Dat omvat in de eerste plaats zijn lichamelijke middelen, zijn lijf en leden en de fysieke, intellectuele, emotionele en affectieve vermogens die daarin belichaamd zijn. In het verlengde daarvan omvat het ook alle andere middelen die de betrokken persoon produceert door gebruik te maken van zijn middelen, met uitsluiting van middelen die niet van hem maar van een ander zijn.

Het vermogen tot zelfbeschikking is een natuurlijk vermogen van mensen. De band tussen een menselijke persoon en zijn lichaam is een natuurlijke band, en wel van zodanige aard dat hij niet bestaat (of zelfs kan bestaan) tussen een persoon en een ander lichaam of het lichaam van een ander. Op dezelfde wijze is de relatie tussen een persoon en zijn handelingen (ook zijn taalhandelingen) een natuurlijke en unieke band. Bijgevolg is er een objectief, reëel verschil tussen u en mij, uw en mijn lichaam, uw en mijn woorden, daden en werken — tussen wat uzelf bent, doet of zegt en wat ikzelf ben, doe of zeg. Wij zijn van nature onderling verschillende personen, zij het dat wij ook soortgelijke personen zijn. Voor ieder van ons is er een ‘zelf’ dat objectief verschilt en gescheiden is van het ‘zelf’ van ieder ander. Ieder van ons beschikt van nature over zichzelf. Dat is het beginsel, exacter axioma, van zelfbeschikking.

De zelfbeschikking is een recht en wel een natuurlijk recht. De eerste of oorspronkelijke betekenis van ‘recht’ is dat wat geregeerd, bestuurd, gecontroleerd of geschikt wordt (vergelijk ‘rectum’, het voltooid deelwoord van het Latijnse ‘regere’, regeren, besturen, controleren, schikken). Dat is de betekenis die mensen in gedachten hebben wanneer zij het hebben over het recht van de sterkste of over het recht van de staat dat zich uitstrekt tot alles wat zich in het machtsgebied van die staat bevindt. Algemeen geldt: mijn recht is waarover ik beschik, wat ik controleer of bestuur of regeer — kortom wat zich in mijn macht bevindt.

Een natuurlijk recht is dienovereenkomstig dat waarover een persoon van nature beschikt. Nu zitten mensen zo in elkaar dat voor iedereen die natuurlijke beschikking beperkt is tot zijn of haar eigen lichaam en fysieke vermogens, zijn of haar handelingen (woorden, daden, werken). Er zijn mensen die dat betreuren en er zijn mensen die beweren dat die beperkingen niet meer zijn dan illusies, maar ook zij moeten toegeven dat het wel bijzonder taaie ‘illusies’ zijn. Beschikken, regeren, fysieke controle uitoefenen over een ander is geen natuurlijk recht. Het is zelfs strijdig met zijn natuurlijk recht als de beschikking zonder zijn toestemming wordt uitgeoefend in omstandigheden waarin hij nochtans tot zelfbeschikking bekwaam is.

Het is mogelijk dat ik mij in de macht van een ander bevind. Dat is het geval als hij mij fysiek kan dwingen of mij op geloofwaardige wijze kan bedreigen met fysieke dwang of destructief geweld als ik niet doe wat hij wil. Maar hoezeer hij daartoe ook in staat is, hij kan niet over mij beschikken op dezelfde wijze waarop ik over mijzelf beschik. Nemen wij nu aan dat recht niets anders is dan macht, dan moeten wij toch toegeven dat zijn recht over mij van een andere aard is en blijft dan mijn recht over mijzelf. Zijn recht over mij is geen natuurlijk recht, het mijne wel. Dit maar om te zeggen dat er verschillende soorten van rechten zijn, die niet noodzakelijk altijd gelijktijdig te respecteren zijn. Natuurlijke rechten kunnen onverenigbaar zijn met het recht van de sterkste — en zijn dat vaak genoeg ook.

Dialectische waarheden

Het axioma van de zelfbeschikking is formeel-logisch (dus naar zijn vorm) beschouwd een louter feitelijke of descriptieve uitspraak, die als zodanig waar of onwaar kan zijn. Zij heeft echter de bijzondere eigenschap dat wijzelf onze zelfbeschikking redelijkerwijs niet kunnen ontkennen. Als u en ik in een discussie tegenover elkaar staan, dan kan ik niet ontkennen dat u en ik twee verschillende personen zijn, dat ik geen controle heb over wat u zegt en dat u geen controle hebt over wat ik zeg. Bijgevolg kan ik evenmin ontkennen dat het mogelijk is een onderscheid te maken tussen wat u zegt en wat ik zeg en na te gaan of wij het volstrekt of slechts ten dele eens of oneens met elkaar zijn. Zoals de stelling ‘U en ik zijn verschillende personen’, zo is ook de stelling ‘uw natuurlijke rechten zijn niet de mijne en omgekeerd’ in een rationele argumentatie tussen ons niet weerlegbaar. Beide stellingen zeggen inderdaad hetzelfde.

Dat het axioma van de zelfbeschikking niet rationeel weerlegbaar is in een discussie laat zich licht bewijzen. Als ik in een gesprek met u in alle ernst verkondig dat u en ik een en dezelfde persoon zijn, dan is wat ik zeg onhoudbaar en onmiddellijk weerlegbaar. U hoeft alleen maar te zeggen: ‘Dat is niet waar’. Als ik uw uitspraak interpreteer als een argument voor de stelling dat wij identiek zijn, dan moet ik haar als mijn uitspraak beschouwen en dus zeggen dat ik mijzelf tegenspreek — en dat is in een rationele argumentatie zoveel als ongelijk bekennen. Als ik haar interpreteer als uw argument tegen mijn stelling, dan moet ik wel concluderen dat u en ik ten gronde van mening verschillen — en dus verschillende personen zijn. Kortom, als ik in een discussie met u beweer dat u en ik identieke personen zijn, dan heb ik logisch geen andere keuze dan erkennen dat ik mijzelf tegenspreek of dat ik een onwaarheid verkondig. Elke verdere poging die ik zou ondernemen om u van het tegendeel te overtuigen, zou alleen maar nog meer bevestigen dat u en ik verschillende personen zijn.

Het bewijs van de onverdedigbaarheid van de stelling dat u en ik een en dezelfde persoon zijn, is haar strijdigheid met het feit van onze discussie zelf. Ik kan niet tegelijkertijd volhouden dat ik bezig ben u ervan te overtuigen dat wij een en dezelfde persoon zijn en dat wij dat inderdaad zijn. Het feit van de discussie zelf is een voldoende weerlegging van de stelling.

Is de zin die ik uitspreek (‘U en ik zijn een en dezelfde persoon’) dus geen formele contradictie (zoals ‘A is niet A’ dat wel is), mijn uitspraak is desalniettemin onverdedigbaar in een gesprek — zij is een dialectische contradictie (of zoals sommigen liever zeggen, een performatieve contradictie, ofschoon dat een breder begrip is). De negatie ervan, de bewering derhalve dat wij verschillende personen zijn, is daarentegen een dialectische waarheid. Overeenkomstige uitspraken zijn bovendien onweerlegbaar in elk gesprek, wie ook mijn of uw tegenspreker mag zijn, en uiteraard ook in gesprekken waar u noch ik bij betrokken zijn.

Nu kunnen wij de vraag stellen of zo’n dialectische waarheid enkel en alleen onweerlegbaar is op het moment waarop wij in gesprek zijn. Wij zouden ons kunnen indenken dat wij weliswaar verschillende personen zijn op het moment waarop wij met elkaar spreken, maar een en dezelfde persoon op alle andere momenten. Dat betekent echter niet dat wij die hypothese in een discussie kunnen verdedigen.

Met betrekking tot elke rationele of wetenschappelijke argumentatie of bewijsvoering kunnen wij de vraag stellen of haar bewijskracht zich uitstrekt voorbij het moment waarop het bewijs geleverd wordt. Wentelt de aarde rond de zon, of doet zij dat alleen op het moment waarop wij de bewijzen daarvoor onder ogen nemen? Is de gezamenlijke oppervlakte van de vierkanten op de rechte zijden van een rechthoekige driehoek gelijk aan die van het vierkant op de schuine zijde, of is dat alleen het geval op het moment waarop wij een bewijs van de stelling van Pythagoras lezen? Wat ook uw antwoord op die vragen mag zijn, astronomen en meetkundigen aanvaarden zonder meer dat rationele en wetenschappelijke argumentaties en bewijzen ook gelden op andere momenten dan die waarop de argumentatie of het bewijs geleverd wordt. Diezelfde aanname ligt ook aan de basis van alle andere wetenschappen. Tot het tegendeel bewezen wordt in een nieuwe argumentatie, blijven de geleverde bewijzen overeind. Er is geen enkele reden om een uitzondering te maken voor de stelling dat wij verschillende personen zijn, te meer nu dat een dialectische waarheid is die in geen enkele argumentatie weerlegd kan worden.

In elke discussie dringt zich de dialectische waarheid op dat wij verschillende personen zijn. Zolang wij er bovendien aan hechten opinies rationeel of wetenschappelijk te beargumenteren, dienen wij elkaar ook als verschillende personen te beschouwen. Ontkennen dat wij verschillende personen zijn, is ontkennen dat wij enige waarde hechten aan de activiteit van rationele of wetenschappelijke argumentaties. Nu kunnen en zullen er wel mensen zijn voor wie dergelijke argumentaties inderdaad waardeloos zijn, maar het zou bijzonder vreemd overkomen wanneer zij zich de moeite zouden getroosten met rationele en wetenschappelijke argumenten de waardeloosheid van rationele en wetenschappelijke argumenten aan te tonen. Als wij hen ernstig nemen, dan moeten wij concluderen dat wij hen niet ernstig behoren te nemen.

Discussies en argumentaties op tegenspraak impliceren waarden en normen. Het heeft geen zin te argumenteren of bewijzen te zoeken als wij ervan overtuigd zijn dat het voor ons oordeel over de waarheid van een theorie onverschillig is of wij al dan niet een onderscheid maken tussen feiten en waanvoorstellingen, zorgvuldig geconstrueerde geldige redeneringen en drogredenen. De waarden en normen die onze argumentaties en bewijsvoeringen hun zin geven, kunnen wij niet ontkennen zonder onze argumentaties en bewijsvoeringen voor onzinnig of zinloos te houden. Dat betekent dat er ook dialectisch geldige normen en dialectisch onmiskenbare waarden zijn. Ook hier geldt dat er mensen kunnen en zullen zijn die dergelijke normen en waarden ontkennen, maar zij kunnen niet rationeel argumenteren dat wij hun argumentaties serieus zouden moeten nemen. Als wij dat zouden doen, dan zouden wij moeten concluderen dat er geen enkele reden is om dat te doen.

Een voorbeeld van zo’n dialectisch geldige norm is dat wij redelijk behoren te zijn. De uitspraak ‘Wij behoren niet redelijk te zijn’ is geen formele contradictie. Desondanks is elke argumentatie die pretendeert aan te tonen dat wij niet redelijk behoren te zijn op voorhand gedoemd tot mislukking. Zij veronderstelt namelijk de norm die zij wil ontkennen. Met betrekking tot dialectisch geldige normen en dialectisch onmiskenbare waarden geldt om dezelfde reden als voor de eerder besproken dialectische waarheden dat zij voor ons geldig en onmiskenbaar zijn tot het tegendeel bewezen is — terwijl ook hier geen situatie denkbaar is waarin wij het tegendeel zouden kunnen bewijzen. Wij kunnen ze uiteraard wel bot negeren, maar nooit bewijzen dat wij ze behoren te negeren of zelfs dat het ons toegestaan is ze te negeren. Zodra wij met een dergelijke argumentatie beginnen, dringt de geldigheid van die normen en waarden zich logisch dwingend aan ons op.

Het non-agressieprincipe als een dialectisch geldige norm

De rationalistische fundering van het libertarisme berust op het bestaan van dialectische waarheden en ook van dialectisch geldige normen en waarden. Kort gezegd, zij berust op de praktijk van de rationele argumentatie en in het bijzonder van de wetenschappelijke bewijsvoering.

Ook het non-agressieprincipe is een dialectisch geldige norm. Het non-agressieprincipe stelt dat wij elkaars zelfbeschikking en dus het onderscheid tussen de ene persoon en de andere, in het bijzonder tussen ‘ik’ en ‘u’, tussen ‘het mijn’ en ‘het dijn’ dienen te respecteren. Dat is op zijn minst zo in de context van een discussie zelf, en blijft zo tot eventueel in de context van een andere discussie het tegendeel bewezen wordt.

Merk op dat het non-agressiebeginsel de dialectische waarheid veronderstelt dat mensen (als actuele of potentiële gesprekspartners) natuurlijke rechten hebben. Het beginsel zegt evenwel dat wij die rechten behoren te respecteren. Het zegt dat wij elkaar behoren te respecteren. Het voegt dus iets toe aan het axioma van zelfbeschikking, namelijk de norm dat wij elkaar en dus ook elkaars rechten dienen te respecteren. De vraag is dan of die toevoeging gerechtvaardigd is. Is het een willekeurige toevoeging die wij zonder enig logisch of ander bezwaar van de hand zouden kunnen wijzen en vervangen door een logisch alternatief — bijvoorbeeld ‘Wij behoren elkaar niet te respecteren’ of ‘Ik behoor u niet maar u behoort mij wel te respecteren’? Of is het een toevoeging die wij niet zonder logische of dialectische contractie kunnen verwerpen?

Voor de ‘rationalisten’ zoals Hoppe en ikzelf is die toevoeging inderdaad dialectisch onweerlegbaar — dus onweerlegbaar op dezelfde grond als het zelfbeschikkingsaxioma onweerlegbaar is, namelijk de commitments die wij op ons nemen wanneer wij met elkaar een gesprek aangaan. Elke poging om haar te weerleggen veronderstelt haar geldigheid; elke weigering om haar geldigheid te veronderstellen, vernietigt de argumentatieve kracht van een poging die weigering rationeel te rechtvaardigen.

Dat is zo omdat onze aanspraak op een serieuze argumentatie in elke discussie tussen ons veronderstelt dat ieder van ons probeert de ander te overtuigen van zijn gelijk zonder daarbij bedrog of geweld te gebruiken of te dreigen met geweld, zonder weigering te luisteren naar de tegenwerpingen van de ander, diens vragen te aanhoren en naar best vermogen te beantwoorden. Bovendien dienen wij in zo’n argumentatie uiteraard ook rekening te houden met feiten die boven elke redelijke twijfel verheven zijn, met de logische geldigheid van redeneringen en dergelijke. Anders gezegd, de veronderstelling van zo’n discussie is onder meer dat wij elkaar behoren te respecteren. Als ik die veronderstelling van onze discussie verwerp, dan zeg ik meteen dat het niet uitmaakt of ik mijn of u uw gelijk haalt met rationele argumenten dan wel met bedrog, geweld of bedreigingen met geweld. Kortom, ik ontken dan de waarde van een rationele argumentatie, inclusief de mijne. Nu kan ik dat wel doen, maar als ik beweer dat die ontkenning van de waarde van een rationele argumentatie berust op de waarde van mijn rationele argumentatie, dan spreek ik mijzelf tegen. Ik zeg dan zoveel als: ‘Omdat ik u behoor te respecteren, behoor ik u niet te respecteren’—kortom ‘Met alle respect, geen respect.’

Ergo, in een rationele discussie is de norm van het respect voor de natuurlijke rechten van de betrokken personen onweerlegbaar.

Antwoorden op kritieken

Het is hier niet de plaats de ‘rationalistische’ argumentatie verder uit te werken. Welke kritiek voert De Wolf aan? Een deel van de kritiek is gewoon naast de kwestie, in het bijzonder die welke hij ontleent aan Douglas Rasmussen. Die werpt bijvoorbeeld op dat de waarheid van een waarneming niet door argumentatie wordt gekend, en ook niet de waarheid van een uitspraak als ‘Het geheel is groter dan een van zijn delen’. Dat is allemaal waar, maar niet relevant.

Er zijn inderdaad talloze beweringen waarvan de waarheid niet door argumentatie wordt gekend, maar ook die beweringen kunnen in een discussie aangevochten worden. De vraag is dan of er een argumentatief bewijs voor die beweringen bestaat of niet. De rationalistische stelling impliceert niet dat ik door loutere redenatie kan ontdekken of Jantje blond is of niet. Zij impliceert dat ik mijn bewering ter zake in een discussie kan verdedigen, bijvoorbeeld door te verwijzen naar feiten en metingen die mijn tegenspreker niet kan weerleggen of ontkennen zonder zichzelf als redelijk gesprekspartner belachelijk te maken.

Even waar én irrelevant is Rasmussens opmerking dat de ‘rationalistische’ argumentatie alleen indruk kan maken op mensen die waarde hechten aan rationele argumentaties. Het gaat er evenwel niet om indruk te maken, maar uit te maken of er normen zijn die in de rationele discussie onder mensen onweerlegbaar zijn. Het is geen kritiek van een wetenschappelijke theorie over de samenstelling van de maanbodem dat zij geen indruk maakt op mensen die daar compleet onverschillig tegenover staan.

De Wolf citeert ook opmerkingen van David Friedman en Leland Yeager, volgens wie ‘het wel mogelijk is om te argumenteren zonder het beschikken van het volledige recht op [zelfbeschikking]’. Wat zij klaarblijkelijk bedoelen is echter dat het mogelijk is dat iemand argumenteert in een maatschappij waarin zijn zelfbeschikkingsrecht niet gerespecteerd wordt. Dat zal niemand betwisten. De rationalistische stelling is evenwel niet dat bijvoorbeeld slaven of krijgsgevangenen niet rationeel kunnen argumenteren, maar dat een discussie waarin de betrokken partijen elkaar niet respecteren geen rationeel dwingende argumentaties oplevert of kan opleveren. Wederzijds respect is een voorwaarde voor de kwaliteit van de discussie en de argumentaties waaruit zij bestaat. Elk vermindering van dat respect (door het gebruik van bedrog, geweld of bedreigingen) vermindert haar argumentatieve kwaliteit. Om zijn slaaf er rationeel van te overtuigen dat hij het recht heeft hem als slaaf te houden, moet de meester erkennen dat hij in de discussie het natuurlijke recht of de zelfbeschikking van de slaaf behoort te respecteren. Dat hij na afloop van de discussie zijn recht van de sterkste doet gelden, doet daaraan niets af. Alleen is het zo dat hij dan niet argumentatief kan volhouden dat zijn praktijken als slavenhouder overeenkomstig rationele beginselen zijn — beginselen die hij in een rationele discussie met succes kan verdedigen.

De elementaire fout die Friedman en Yeager maken, is dat zij de schending van een natuurlijk recht interpreteren als een bewijs dat het geen respectabel recht is. Een gelijkaardige fout maakt Rasmussen: ‘Zelfs als wij toegeven dat iemand exclusieve controle over zijn lichaam moet hebben om te kunnen argumenteren, dan hoeven wij nog niet toe te geven dat hij recht heeft op de exclusieve controle over zijn lichaam. De laatstgenoemde bewering is normatief, de eerstgenoemde is dat niet.’ Dat is echter een drogreden. Uiteraard volgt uit ‘ik bestuur deze auto’ niet dat ik het recht heb deze auto te besturen. Evenmin volgt echter uit ‘ik heb het recht deze auto te besturen’ dat iedereen mijn recht om die auto te besturen moet respecteren. Niets van dat alles betekent echter dat wat geldt voor ‘conventionele rechten’ of voor ‘een recht van de sterkste’ ook moet gelden voor natuurlijke rechten — en om de natuurlijke rechten en hun respectabiliteit is het hier toch te doen!

Rasmussen (daarin gevolgd door Mitchell Jones) neemt gewoon dogmatisch aan dat zeggen dat iemand een recht heeft, hetzelfde is als zeggen dat hij recht heeft op respect voor dat recht of dat anderen dat recht behoren te respecteren. Dat is echter in het algemeen niet zo. Of iemand een recht heeft of niet is een feitenkwestie, of dat recht respectabel is, is een normatieve kwestie. De rationalistische argumentatie is precies dat het natuurlijke zelfbeschikkingsrecht onweerlegbaar respectabel is. Voor andere rechten, bijvoorbeeld ‘wettelijke rechten’ en andere ‘rechten van de sterkste’, gaat die argumentatie niet of toch niet zonder meer op.

Het is een feit dat u en ik (en op een klein aantal ‘genetische ongelukken’ na alle mensen) van nature het vermogen tot zelfbeschikking hebben. Dat zelfbeschikking het natuurlijk recht van mensen is, is dan ook niet meer dan een feitelijke, zij het voor ons onweerlegbare uitspraak. Contra Mitchell Jones geldt dat zelfbeschikking en natuurlijk zelfbeschikkingsrecht niet als feit en norm los van elkaar en tegenover elkaar staan. Evenmin staat beschikkingsmacht over een ander als feit tegenover enig normatief recht van de sterkste over de zwakkere. Het recht van de sterkste over de zwakkere is evenzeer een feit als het feit dat hij de sterkste is — en wel omdat het hetzelfde feit is. Het normatieve probleem is of wij het natuurlijke zelfbeschikkingsrecht van ieder mens over zichzelf dienen te respecteren dan wel het recht van de sterkere over de zwakkere. De rationalistische benadering leidt tot de conclusie dat het natuurlijke zelfbeschikkingsrecht van mensen wel, maar het recht van de sterkste niet als zodanig respectabel is. Daarom levert de rationalistische benadering een fundering van het libertarisme op, maar niet van enige andere politieke theorie.

Let wel, de rationalistische benadering werkt alleen met betrekking tot mensen, dat wil zeggen actuele of potentiële gesprekspartners. Wij kunnen gerust toegeven dat ook dieren het vermogen tot zelfbeschikking hebben, en dus ook een natuurlijk zelfbeschikkingsrecht. Wij kunnen echter niet in discussie treden met dieren of met hen argumenteren. De stelling dat ‘wij elkaar behoren te respecteren’ is in de verhouding tussen mens en dier louter willekeurig. Zij heeft daar geen argumentatief dwingend karakter.

De kritiek van Rasmussen aan het adres van Hoppe balanceert op de rand van het irrationele wanneer hij schrijft: ‘… tenzij er een normatieve premisse is die stelt dat men performatieve zelfcontradicties behoort te vermijden, zie ik niet hoe Hoppe… enige reden kan geven waarom wij ermee moeten ophouden tegen de lockeaanse natuurlijke rechten te argumenteren.’ Begrijpe wie kan! Wie argumenteert veronderstelt ipso facto dat zijn argumenten relevant zijn, dus een verschil maken voor het aanvaarden of verwerpen van de ter discussie staande stelling. Wat blijft er van zijn argumentatie over als hij tegelijkertijd laat blijken dat hij niet meent wat hij zegt en dat het hem bijgevolg geen zier kan schelen of zijn argumenten enig verschil maken? De normatieve premisse waar Rasmussen het over heeft, is een vooronderstelling van elke rationele discussie. Door te zeggen ‘tenzij er zo’n normatieve premisse is’ suggereert hij dat het mogelijk is rationeel te argumenteren zonder te veronderstellen dat rationeel argumenteren een aan normen gebonden activiteit is.

De ethiek van de dialoog en de menswetenschappen

Wat is de slotsom van de rationalistische fundering van het non-agressiebeginsel? Niets meer of minder dan dat de norm dat wij elkaar — dus ook elkaars natuurlijke rechten — behoren te respecteren, niets toevoegt aan een rationele argumentatie wat al niet in de vooronderstellingen van elke rationele argumentatie besloten ligt. Door dat beginsel te respecteren kunnen wij derhalve een rationele argumentatie niet verzwakken. Wij kunnen zo’n argumentatie zodoende niet meer betwistbaar maken dan zij eventueel op andere gronden al is. Wij kunnen het non-agressiebeginsel derhalve ook zonder risico van contaminatie aan elke redenering toevoegen. Op precies dezelfde wijze kunnen wij om het even welke waarheid (en a fortiori om het even welke logische waarheid) toevoegen aan een theorie zonder het risico te creëren dat die daardoor zwakker of onjuist wordt.

In de natuurwetenschappen en de exacte wetenschappen worden strikte normen gehanteerd die rationele discussies mogelijk maken en meteen ook de mogelijkheid bieden kwakzalvers en incompetente aanstellers te ontmaskeren. Het non-agressiebeginsel is een van die normen. Het staat daar ook niet ter discussie omdat het door alle wetenschapsbeoefenaars wordt erkend als een van de fundamentele beginselen van hun omgang met elkaar. Voor het overige speelt het echter in hun argumentaties niet mee omdat de objecten waarover hun redeneringen en theorieën gaan, zelf niet aan de discussie deelnemen of potentiële gesprekspartners zijn De normen en waarden die voor de wetenschapsbeoefenaars als zodanig gelden, gelden niet voor stoffen, gassen, getallen, fysische of chemische systemen of wat ook het object van die wetenschappen mag zijn.

In de menswetenschappen is dat anders. Daar zijn de wetenschapsbeoefenaars volgens alle objectieve criteria wezens van dezelfde soort als die waarover zij theorieën produceren. Voor zover zij met algemene menswetenschappen bezig zijn, produceren zij theorieën die ook op henzelf van toepassing zijn. Aan de implicaties van dat feit kunnen zij alleen ontkomen door te veronderstellen dat zij wezens van een andere (eventueel hogere) aard zijn dan de mensen die zij bestuderen. De laatstgenoemden zijn dan nog alleen maar ‘objecten van kennis’, geen potentiële gesprekspartners zoals de wetenschapsbeoefenaars dat voor elkaar wel zijn. Het idee dat de verhouding tussen de beoefenaars van de menswetenschappen en hun ‘kennisobjecten’ dezelfde is als de verhouding tussen de beoefenaars van de natuurwetenschappen en de verschijnselen die zij bestuderen, is kenmerkend voor wat men wel ‘het sciëntisme’ noemt.

Die ‘sciëntistische’ veronderstelling impliceert derhalve de ongelijksoortigheid van de mensen die mensen bestuderen en de mensen die door hen bestudeerd worden. Zij geeft de eerstgenoemden de mogelijkheid te beweren dat zij onderling een totaal ander soort gemeenschap vormen dan de andere mensen. Zij geeft hun de mogelijkheid te beweren dat zij als wetenschapsbeoefenaars elkaar behoren te respecteren, terwijl andere mensen elkaar niet behoren te respecteren. Zo kunnen zij onder elkaar insisteren op wederzijds respect en tegelijkertijd pretenderen dat zij als wetenschapsbeoefenaars niets te zeggen hebben over de wijze waarop andere mensen, die alleen maar ‘objecten’ zijn, met elkaar behoren om te gaan. Sterker nog, zij kunnen zonder blikken of blozen stellen dat er voor die objecten — evenmin als voor de moleculen die de chemicus bestudeert — geen rationeel bindende normen zijn, alleen sterkere of zwakkere motieven die hen ‘in beweging brengen’. Die menselijke objecten zijn geen rationele wezens in de zin waarin de wetenschapsbeoefenaars rationeel zijn. Zij zijn in het beste geval slimme nutmaximeerders. Door zich op die motieven te concentreren kunnen de sciëntistische ‘menswetenschappen’ de illusie instandhouden dat zij goed geplaatst zijn om technieken van gedragsmanipulatie en doelgerichte machtsuitoefening over mensen te ontwikkelen. Geen wonder dus dat zij bijzonder goed in de markt liggen bij politici en andere managers die het vooral om de marketing van machtsaanspraken te doen is!

Die scheiding van de menselijke soort in twee klassen — de intellectuelen aan de ene kant en hun studieobjecten aan de andere — is een van de meest nefaste ontwikkelingen in de moderne menswetenschappen. Zij behoort niet tot de traditie van de klassieke menswetenschappen. Luister naar Cicero, zoals Grotius hem citeert in zijn De iure belli ac pacis (1625):

Een betwisting kan men op twee manieren oplossen: door besprekingen of met geweld. De eerste manier is eigen aan de mens, de andere is eigen aan wilde dieren. Men mag dus slechts tot geweld zijn toevlucht nemen als rustig debatteren niet meer mogelijk is.

Dezelfde idee vinden wij bij John Locke. Die schrijft in zijn Letter Concerning Toleration (1689):

Betwistingen onder mensen worden op twee manieren beslecht, ofwel volgens het recht ofwel volgens de krachtverhoudingen. Die manieren om betwistingen op te lossen zijn van zulk een aard dat waar de ene eindigt, de andere onveranderlijk begint.

Wij kunnen dergelijke citaten willekeurig vermenigvuldigen. De normen van het rationele gesprek en van het wederzijds respect die daarvan de basis zijn, werden in de traditie van de ‘humane wetenschappen’ zonder meer als algemene normen beschouwd, geldig voor alle mensen — niet alleen voor een uitverkoren groep van boven de massa verheven intellectuelen. Zij werden geconsacreerd in de westerse juridische traditie, die in haar pogingen voor ieder een rechtvaardig proces te waarborgen het rationele, op wederzijds respect gebaseerde gesprek tot een ultieme toetssteen voor alle menselijke interacties heeft uitgeroepen. Wat de rationalistische fundering van het non-agressieprincipe doet is per saldo niets anders dan de sciëntistische bluf doorprikken en bevestigen dat vrijheid geen privilege is voor een kleine elite, maar een respectabel recht van iedereen.